גלגוליה של ושתי – יחסם של המקרא, מדרש חז"ל, הפרשנות הפמיניסטית והמדרש הפמיניסטי המודרני

[נוסח מורחב של מאמר זה פורסם בבית מקרא מז (תשס"ב), עמ' 356–372]

ספרות המקרא – "ותמאן המלכה ושתי לבוא"

ושתי היא האישה היחידה במקרא שמיאנה למלא הוראה של גבר שניתנה לה. סירובה משמעותי במיוחד לאור העובדה שהיא חבה חובת ציות כפולה לַגבר שמיאנה לעשות כדבריו, בהיותו גם בעלה וגם מלכהּ. מהי עמדת המקרא כלפי האישה שהעזה פנים כלפי המלך אחשורוש ושילמה על כך במעמדהּ ובכתרהּ?

דומה שקריאה קשובה בפרק א במגילת אסתר תבהיר את הסיבה שהניעה את ושתי לסרב למלך, וכן תגלה שהמקרא מצייר את ושתי באור חיובי, כאישה ששמרה על כבודה כאשר סירבה למלא אחר דרישת המלך.

פרק א, המשמש כפרולוג למגילה, מציג מלך הדוניסט והולל, שנראה כי תמצית המדינאות שלו היא עריכת משתאות. על ששת חודשי המשתה שערך למכובדים הוא מוסיף שבעת ימי משתה שאליהם מוזמן כל העם המתגורר בשושן. ב"עם" הכוונה לגברים בלבד, כפי שמתברר מפס' 9, העוסק במשתה הנשים הנפרד שערכה ושתי.

המלך מתואר גם כרברבן וכרודף כבוד, וכמי ששואב את ערכו מהצגת עושרו ורכושו לראווה. כפי שניסה להרשים את המכובדים, "בהראֹתו את עֹשֶר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו" (א 4), הוא מבקש כעת להרשים את כל הגברים שבשושן. אך הפעם פריט הרכוש הנחשק שהוא מעוניין להציג בפניהם הוא המלכה עצמה, וזאת במטרה "להראות העמים והשרים את יָפְיָהּ, כי טובת מראה היא" (א 11). קרבת הלשונות שבין פס' 11 לפס' 4 מלמדת, שהוא מתייחס לושתי כאל אובייקט ככל אובייקט אחר בארמון (גם אם כאל המשובח שבאובייקטים), שנועד להראות את כבודו ולבסס את מעמדו. התחושה שהמלך נוהג בושתי כבחפץ מתחזקת לאור העובדה שהוא אינו מבקש (או אפילו דורש) ממנה לבוא, אלא שולח "להביא את ושתי המלכה לפני המלך בכתר מלכות" (שם), כביכול מדובר בחפץ, נטול רצונות משלו.

ברור שאחשורוש אינו נוהג בשיקול דעת כאשר הוא דורש להביא את ושתי, שהרי הכתוב טורח להבהיר שההוראה נתנה "ביום השביעי כטוב לב המלך ביין" (א 10), כלומר, בסיום המשתה, בהיותו שיכור כדבעי. 

סירובה של ושתי להיות מוצגת לראווה בפני הגברים השתויים הוא הפעולה השנייה והאחרונה המסופרת אודותיה, לפני שהיא נאלצת לרדת מהבמה ולפנותה לאסתר. המלך ויועציו אינם יכולים להשלים עם היותה של ושתי סובייקט, ומאחר שהיא מסרבת לתפוס את המקום שהועידו לה כאובייקט אין לה עוד מקום בארמון ובהרמון – שבהם מגיע ניצול הנשים לדרגה הקיצונית ביותר שניתן להעלות על הדעת – והיא מגורשת אל מחוצה לו.

סירובה של ושתי מהווה השפלה פומבית למלך, השואב את ערכו העצמי מהצגת רכושו לפני הנוכחים. ייתכן שהוא חושש שהתקרית תעורר אצלם את השאלה כיצד יוכל המלך לשלוט על "שבע ועשרים ומאה מדינה" (א 1) אם אינו מצליח לשרור בביתו.

ממוכן מצליח להפוך את התקרית המשפחתית לפוליטיקה מינית, בהציגו אותה כמאבק כוח בין המינים: אין זה עניין שבין המלך ובין אישתו אלא עניין שבין המין הגברי למין הנשי. אם לא תיענש ושתי בחומרה, היא עלולה להפוך מודל חיקוי לנשים כולן, שתחלנה לזלזל בבעליהן. ושתי נענשת אם כן לא רק בשל מעשיה, אלא בעיקר כדי למנוע את ההשלכות המסוכנות מהתנהגותה למעמדם של כלל הגברים ולשמירת הסדר הפטריארכלי. זהו, אם כן, "עונש חינוכי", למען יראו נשות פרס וייראו, וכתוצאה מכך "כל הנשים יתנו יקר לבעליהן, למִגָדול ועד קָטָן" (א 20).

הקבלה בין ושתי למרדכי

טענתי שהמקרא מציג את ושתי ואת סירובה למלא אחר פקודת המלך באור חיובי מתחזקת לאור האנלוגיה הנבנית בסיפור בין ושתי ובין מרדכי, שהוא, כמובן, דמות חיובית: אלו הן שתי הדמויות היחידות במגילה שהעזו להפר את דבר המלך: ושתי בסירובה לבוא ולהציג עצמה בפני הגברים החוגגים ומרדכי בסירובו לכרוע ולהשתחוות להמן (ג 2), בן טיפוחיו של המלך והשני לו בהיררכיה השלטונית. שניהם מסרבים לעשות מעשה שיש בו כדי להשפיל את עצמם ולהציגם כאובייקטים, שנועדו להאדיר ולרומם את זולתם, הסובייקטים (המלך והמן). שניהם מעוררים את חמתו של הסובייקט, שתופס את הסירוב כפגיעה במעמדו: "ויקצֹף המלך מאֹד וחֲמָתו בערה בו" (א 12); "ויִמָלֵא המן חֵמה" (ג 5, ובדומה לכך ה 9). הזעם האישי הופך בשני המקרים לאירוע מדיני וצעדי הענישה הננקטים אינם מכוונים כלפי הסרבן לבדו, אלא כלפיו וכלפי קבוצת ההתייחסות שלו – כלל הנשים, במקרה של ושתי (א 20-19, 22), וכלל היהודים, במקרה של מרדכי (ג 15-6). להחלטת הענישה ניתן תוקף משפטי ומעשי באמצעות שליחת אגרות ברחבי הממלכה, הנותנות לה פומבי. לדמיון העלילתי נוספת כמעט זהות לשונית: "וישלח ספרים אל כל מדינות המלך" (א 22) לעומת "ונשלוח ספרים ביד הרצים אל כל מדינות המלך" (ג 13); "אל מדינה ומדינה ככתבה ואל עם ועם כלשונו" (א 22) לעומת "מדינה ומדינה ככתבה וְעָם וָעָם כלשונו" (ג 12).

ספרות המדרש – "ושתי הרשעה"

אולי אין זה מפתיע, שאיננו מוצאים אצל חז"ל גינוי לושתי על עצם המעשה שבגינו נענשה לפי הסיפור המקראי – סירובה לבוא לפני המלך אחשוורש. כיצד יכלו חכמים לגנות אותה על מעשה שלפי הקודים המוסריים שלהם מהווה התנהגות ראויה העומדת בקנה אחד עם חובת הצניעות הנדרשת מנשים? על אחת כמה וכמה משום שפירשו שצוותה לבוא ערומה, כאשר רק כתר מלכות לראשה (בבלי, מגילה יב ע"ב).

עם זאת, חז"ל רחוקים מלשבח את ושתי על התנהגותה, ועל פי רוב מטילים בה דופי, ואף מכנים אותה "ושתי הרשעה", ו"חזירתה". גינוייה של ושתי בפי חז"ל מתאפשר בשל תוספות מדרשיות שלהם לסיפור המקראי, שמסבירות את סירובה לבוא לפני המלך באופן שאינו קשור כלל לצניעות, ולמעשה יש בו משום ביזוי לושתי, וכן בשל תוספות מדרשיות העוסקות במוצאה של ושתי ובהתנהגותה המרושעת כלפי עם ישראל ובנות ישראל.

רבא רואה בציון מקום המשתה של ושתי – "בית המלכות" – ראיה לפריצותה של ושתי, שהרי מידת הצניעות מחייבת שתקיים את המשתה בבית הנשים, ולא בבית המלכות, שהוא מקום גברים. מכאן הוא מסיק שושתי פרוצה הייתה כאחשוורוש אישהּ, וכי "שניהן לדבר עבירה נתכוונו" (בבלי, מגילה יב ע"א). לקביעה זו הוא מסמיך פתגם עממי, שהיה בוודאי מוכר בימיו: "אִיהוּ בְּקָרֵי וְאִתְּתֵיהּ בְּבוּצִינֵי (=הוא בדלעת ואשתו בקישואים)" (שם, ע"א – ע"ב).

לשאלה מדוע אם כן סירבה ושתי לבוא מובאים בגמרא שני תירוצים. זה של רבי יוסי בר חנינא: "מלמד שפרחה בה צרעת" ודברי הברייתא "בא גבריאל ועשה לה זנב" (בבלי, מגילה י"ב ע"ב). אם כך, לא צניעות אלא כיעור פתאומי (המהווה ענישה) הוא שמנע מושתי להתייצב בפני הגברים החוגגים כדי להציג את יופייה.

המוצא המפוקפק שייחסו חז"ל לושתי – נכדתו של נבוכדנצר, כובש ירושלים ומחריב בית המקדש – מסביר את העוינות שחכמים גילו כלפיה והיווה לדידם אחת הסיבות לעונשה, שהתפרש על ידם כעונש מוות. מוצא מפוקפק זה שייחסו חכמים לושתי לא נשאר בגדר מטען גנטי גרידא, אלא השפיע, לפי תפיסתם, על עמדתה כלפי עם ישראל ועל פעולותיה: כמה מדרשים יודעים לספר שושתי נענשה "לפי שלא היתה מנחת לאחשורוש ליתן רשות לבנות בית המקדש, ואומרת לו מה שהחריבו אבותי אתה מבקש לבנות" (אסתר רבה ה, ב). במשתה שערכה אף הביעה את שמחתה על חורבן הבית (אסתר רבה ג, ג). 

המחקר הפמיניסטי – ושתי כמודל להזדהות ולחיקוי

באופן כללי ניתן לומר כי בקרב חוקרות הנמנות על זרם המחקר הפמיניסטי קרה לושתי בדיוק מה שניסה ממוכן למנוע – היא הפכה למודל להזדהות ולחיקוי. בסוף המאה התשע-עשרה היללה אותה אליזבת קיידי סטנטון (1902-1815), ממנהיגות התנועה הסופרג'יסטית (תנועה שלחמה למען זכות הצבעה לנשים) בארה"ב, בספר שערכה ואף כתבה חלק נכבד ממנו, שהיה חלוצי ושערורייתי לזמנו –The Woman's Bible. בדיונה במגילת אסתר היא מונה כמה טיפוסים של נשים מקראיות הראויות להערצה: דבורה, חולדה, אסתר וושתי, שבזה להוראת הברית החדשה "נשים, הכנענה לבעליכן" (אל האפסיים ה 22; אל קולסים ג 18).

 ניתן לומר שהמחקר הפמיניסטי בכללותו מוצא בושתי דמות חיובית ומשבח אותה על שסירבה להפוך לאובייקט. לעתים השבח לושתי מלווה בהשוואה ניגודית בינה ובין אסתר, שנועדה להבליט את שבחה של ושתי האסרטיבית, ששמרה על כבודה, לעומת אסתר הפסיבית והצייתנית, שרק לאחר שמרדכי גער בה התעוררה לפעולה. ושתי שיצאה נגד ציפיות הפטריארכיה, לעומת אסתר, שהתאימה עצמה לציפיות הללו. אחרים, לעומת זאת, מוצאים הן בושתי והן באסתר דגמים חיוביים שנשים יכולות להזדהות עמם, אף שנראה שדמותה של ושתי קרובה יותר ללבן של הקוראות המודרניות. 

המדרש הפמיניסטי – להחזיר עטרה ליושנה

בדורנו אנו עדים ליצירת סוגה ספרותית חדשה – מדרשים פמיניסטיים למקרא, שמטרתם להשיב את הקול האבוד של הנשים, שנשתכח בהיסטוריה. בסעיף זה אציג את מדרשה של ויילר למגילת אסתר: [Bea Wyler, “Esther: The Incomplete Emancipation of a Queen”, in Athalya Brenner (ed.), A Feminist Companion to Esther, Judith and Susana, Sheffield 1995, pp. 111-135]

בסיום דיונה על דרך הפשט למגילת אסתר מביעה ויילר את אכזבתה מכך שהנושא המגדרי נעלם מן הבמה לאחר פרק א ומכך שאסתר זכתה לאמנציפציה חלקית בלבד – כיהודייה, אך לא כאישה, שהרי מרדכי הוא זה שהופך למשנה למלך ומקבל את הכוח השלטוני.

בשל התחושה שהסיפור אינו שלם מוסיפה ווילר על עשרת פרקי המגילה שני פרקים נוספים, פרי עטה, המהווים תיקון מדרשי למגילה. בפרק יא מבחינה אסתר בשעבודה כאישה, ומחליטה לפעול למען "עמהּ", כלל הנשים. היא מזמנת את המלך ואת מרדכי למשתה, מעלה את הבעיה בפניהם, ומקבלת את הסכמתם לשינוי המצב. בפרק יב היא שולחת איגרות בכל רחבי הממלכה, חתומות על-ידי המלך ועל ידיה, ובהן היא קוראת לכל הנשים להיאסף וללחום על זכויותיהן (בדומה ל-ח 11, אך ללא שפיכות הדם). ומה שחשוב לענייננו – ווילר מסיימת בכך שאסתר משיבה את שבותה של ושתי. לאחר שהיא מעניקה לה חנינה, היא עורכת משתה לכבודה ברוב עם (נשים וגברים כאחד), ובו היא מעניקה לה את הכתר, לאות הערכה על הישגיה כדוברת כבוד האדם, ואף וממנה אותה ליועצתהּ האישית.

בתוספת המדרשית הזו מפגישה וויילר בין שתי אסתר ובין ושתי, מפגש שאינו מתקיים במקרא, והמפגש הזה כולו הרמוניה ברוח אחוות נשים.

סיכום

במאמר זה ניסיתי להראות כי פנים רבות לה למלכה ושתי, המשתנות בהתאם למגמתם ולצורכיהם של אלה הבאים לעסוק בדמותה. בעוד שבמקרא מוצגת ושתי בצורה מכובדת, ואף נמתחת אנלוגיה משווה בינה ובין דמותו החיובית של מרדכי, הרי בספרות חז"ל היא מוצגת כפרוצה מינית, כמרשעת וכשונאת ישראל, שאף סוחבת על גבה את קופת השרצים של סבה, נבוכדנצר.

החקר הפמיניסטי, לעומת זאת, מוצא בושתי, הרבה יותר מאשר באסתר, מודל להזדהות בעבור נשים ומשבח אותה על אומץ הלב שגילתה לנוכח המסגרת הפטריארכלית המדכאה נשים. המדרש הפמיניסטי צועד צעד נוסף בהשבת שבותה של ושתי ויוצר דגם של סולידריות ושיתוף פעולה בינה ובין אסתר.

רואים אנו, אם כן, כי דור דור ודורשיו, דור דור וושתי שלו, בהתאם להלכי הרוח של התקופה ולחומרי הנפש של הפרשנים והפרשניות.

—————

 ד"ר יעל שמש, מרצה לתנ"ך באוניברסיטת בר-אילן ובעלת הבלוג טבעונית למרחקים ארוכים www.run.co.il